El principio de realidad como fundamento de la experiencia de ilusión - Daniel C. Ripesi

I.

Con frecuencia se supone que la propensión a “dudar” como forma crítica de abordar la realidad es una tendencia más o menos espontánea y normal en todo ser humano. Se suele considerar que la toma de ciertas reservas o prevenciones contra posibles “autoengaños” en la valoración del mundo que nos rodea es una actitud que deriva de la propia naturaleza humana, como si se tratara de una suerte de tendencia básica que tarde o temprano evidencia -en el planteo de ciertas dudas- la búsqueda de una aprehensión de lo real lo más racional y objetiva posible.

La duda sería según esta perspectiva ingenua la base esencial del desarrollo cognitivo, la marca de una tendencia innata hacia un cada vez más afinado razonamiento lógico que operaría como herramienta esencial para la resolución de toda problemática existencial. Sin embargo, la existencia a menudo depende más de la capacidad de ser ilógicos para dar solución creativa a ciertos dilemas cruciales que de aceptar con resignación prudente o anticipación lúcida lo lógicamente inevitable.

Con el advenimiento del psicoanálisis el ejercicio de “dudar” perdió su antiguo prestigio (cartesiano), y ya no fue signo de oportuna prevención sino, a menudo, de una estéril vacilación neurótica. La teoría psicoanalítica ubica de manera arquetípica en el comportamiento obsesivo el carácter inhibitorio y empobrecedor de la duda. En ese contexto, la duda toma el carácter de una perpetua dilación de ciertas decisiones. Se pondera entonces –a veces de manera un poco idealizada- la capacidad del sujeto de tomar el riesgo de una acción sin tener que esperar a tener las garantías absolutas de lograr lo que se espera.

Se propone entonces el ideal de un sujeto movido tan solo por impulso de un deseo que ignora las restricciones insidiosas de la duda… Pero frente a la alternativa opuesta, la que se da cuando la acción humana no es detenida por vacilación alguna, cuando nada de nada suscita la perplejidad de una indecisión y el sujeto se arroja de ese modo a una acción sin la menor meditación previa, el psicoanálisis ve configurarse cuadros clínicos aún más complejos y comprometidos que los que plantea la neurosis.

Por supuesto se invocará acá que en la “normalidad” debería ser posible poder ejercer -en las oportunidades que corresponda- una suerte de duda razonable, haciendo gala con esta expresión de un razonamiento de absoluta ambigüedad (expresión que, por otra parte, nos llena de dudas…)[1].

Convengamos en que el ejercicio de dudar no es un episodio natural en la vida de un sujeto, es más bien una capacidad que no siempre se encuentra establecida, dudar es un logro fundamental para el proceso de simbolización que introduce el funcionamiento del principio de realidad. Por supuesto, no se alude aquí a la duda “reflexiva” que medita con cautela la realidad para evaluar acciones convenientes o inconvenientes, ni se considera en estas líneas a la duda que intenta despejar especulaciones demasiado subjetivas para poder así recortar mejor una perspectiva de la realidad que se pretenda verdaderamente “objetiva”.

Definitivamente no estamos pensando en este contexto en la duda que debería despejarse para el mejor ejercicio del pensamiento racional sino a la duda que debe soportarse como algo irresoluble en todo tipo de experiencia subjetiva, la duda que introduce el funcionamiento del principio de realidad para el despliegue de un pensamiento no dogmático.  Nos referimos a la capacidad de dudar no como el mecanismo que acota las ilusiones subjetivas sino como a la capacidad que las sostiene con plena vida pero evitando –eso sí- que se transformen en delirios[2]. 

Tratamos de pensar aquí al fenómeno de la duda no como a la perversión de un ejercicio que debiera darse en el sujeto de una manera normal (como la operación exitosa de una “duda razonable”), y que, dada su ausencia, se debiera recuperar para un mejor dominio y control de la propia existencia y de la relación con el mundo.

Entre la extrema inseguridad de quien duda en demasía y la absoluta certeza de quien carece de toda capacidad para ello, no se ha perdido un “punto intermedio” en el que la duda intenta una mayor racionalidad en los actos y percepciones (este aspecto del “dudar” nos parece irrelevante para sostener una vida que valga la pena de ser vivida, a menudo la “racionalidad” la echa a perder…), sino que lo que se ha perdido es el campo de ilusión subjetiva que configura y permite todo proyecto de acción posible.

Parafraseando a Bion quien decía que cuando el hombre no sabe pensar “juzga”, diríamos que cuando se pierde la capacidad de construir ilusiones se duda. Habría que corregir un poco esta afirmación, pues la capacidad de ilusión no supone la aniquilación de la duda sino su especial articulación en términos de paradoja, es lo que desarrollaremos a continuación.

El principio de realidad habilita la duda en el funcionamiento psíquico pero no necesariamente como la confrontación de dilemas o problemáticas que deben resolverse, la más común de las cuales podría ser interrogarse si tal experiencia que se está viviendo es una experiencia objetiva o subjetiva[3] (“¿verdad o mentira?”, “real o fantástica”, etc.), sino como tensiones que deben articularse en términos de una paradoja: “es una cosa y otra, un entrecruzamiento de algo de carácter subjetivo y objetivo a la vez” (y –al mismo tiempo- “no es ni una cosa ni la otra, porque lo objetivo o lo subjetivo no se dan jamás de manera disociada y en estado puro sino siempre en esa relación indefinida en donde no se sabe bien dónde termina una cosa (el propio punto de vista)  y dónde empieza la otra (lo que se “debería ver”).

Como lo observaba Saer[4] la realidad, como presunto polo objetivo de la percepción - es el soporte de la artificialidad universal. El concepto de realidad se basa en una supuesta universalidad de las percepciones humanas y de cierta existencia constante de referencia objetiva de esas percepciones. Pero es más difícil admitir que “realidad” designa más bien nuestras convicciones que una serie de atributos objetivos y precisos del mundo. De todos modos, en el sentido opuesto, nuestras convicciones (sueños e ilusiones) necesitan un soporte en donde apoyarse para no transformarse en una simple alucinación.

La duda no debería internarse en el territorio de una pregunta absolutamente estéril: ¿cuál es el punto de vista subjetivo que debería tomarse como el más seguro y válido?, es decir, preguntarse sobre cuál de todas estas miradas designa mejor la realidad, porque todos no hacen más que designar una perspectiva distinta y personal. Tampoco la mera e hipotética sumatoria de todos los puntos de vista posibles configuran un dato más real y acabado de lo real, porque cada perspectiva no se apoya sobre un mundo único sino que cada perspectiva inventa –hasta cierto punto- uno distinto. Pero no por ello debería entregarse el sujeto a una relatividad que hace válida cualquier valoración… ¿Entonces?

Avancemos de a poco, digamos desde un principio que el punto de vista que valora la realidad no es exactamente del propio sujeto sino del mundo que condiciona y sujeta a cada individuo a determinado lugar desde donde mirar. En todo caso se trata de una paradoja esencial de toda simbolización: solo miro y descubro un mundo desde mi propia perspectiva, pero únicamente a partir de lo que el mundo ofrece a mi mirada.

II.

Poder sostener respecto de la realidad -y en el despliegue subjetivo- experiencias de paradojas[5] permite llevar adelante el proceso de simbolización.

¿Qué supone “simbolizar” desde el punto de vista psicoanalítico? Rápidamente evocamos en este sentido al proceso de “ligazón” que describe Freud y que permite la articulación de ciertas representaciones entre sí. Dichas representaciones se constituyen -por la particular asociación que se establece entre ellas- en un conjunto organizado (con vías de afecto facilitadas entre sí) que otorga sentido a una experiencia[6].

En un principio, según el primer ordenador del funcionamiento psíquico descripto por Freud (el del “principio del placer-displacer”), este conjunto organizado de representaciones define solo dos circunstancias posibles: por un lado, se simboliza como “bueno” a toda experiencia que produce satisfacción (por efecto de un aminoramiento de la tensión interna) y –por otro- se significa como “malo” a toda aquella otra experiencia que produce frustración (por aumento de la tensión interna). Sin embargo, este esquema tan simple y elemental de simbolización, que permite un primer nivel de orientación frente a lo real, termina arriesgando a una suerte de peligroso encierro subjetivo. ¿Por qué?

Para empezar hay que decir que lo que se siente como bueno –en tanto supone una ganancia de placer- o lo que se siente como malo –por tener que soportar un incremento del displacer- no suponen estados fijos sino pasajes entre estados. Se trata de un tránsito entre distintos niveles de energía interna, de modo que no importa tanto el escalón energético alcanzado como el deslizamiento “ascendente” o “descendente” que llevó de uno a otro.

Si en el pasaje del nivel “A” al nivel “B” se aminora la tensión interna del organismo hay sentimiento de placer, pero esto no significa en absoluto que “B” sea un estado placentero o bueno en sí mismo (y que por esa razón –si se perdura en esa situación- se prolongue para el sujeto un sentimiento consolidado y permanente de placer), el placer no supone haber alcanzado el punto B sino en haberse “deslizado” hasta él. De “B” se puede pasar a “C” aminorando aún más la tensión y generando un nuevo sentimiento de placer, pero tampoco esto significa que “C” sea un estado más bueno que “B”[7].

Lo bueno o lo malo son términos pasajeros, relativos, y eventualmente efímeros. Tratar de retener al placer para tornarlo un estado bueno en sí mismo y perdurable es humanamente comprensible pero absolutamente imposible de lograr, salvo al precio de caer en la locura. Lo único que estabiliza ilusoriamente algo que pueda definirse como bueno o como malo son las representaciones a las que se ligan a los afectos de placer y displacer. Y ahora podemos retomar lo señalado antes en términos de una  simbolización que pueda confinar en un peligroso encierro subjetivo.

Freud habla de una primera y elemental forma de simbolización de lo que se supone bueno en la experiencia subjetiva, lo llama realización alucinatoria de deseo, y es –justamente, como él mismo lo señala- una forma de simbolización que de prolongarse en el tiempo llevaría al encierro y la muerte del individuo. Se trata de la primera forma de ligazón simple y directa entre la satisfacción primitivamente obtenida con el pecho y una representación mítica (idea desiderativa) de este primer objeto de satisfacción.

Una sola (mítica) representación capta y fija un objeto de referencia como símbolo[8] absoluto y excluyente del placer. La idea desiderativa operaría así como una representación ideal y dogmática, símbolo o referencia de la esencia de un objeto en tanto “bueno” (desconociendo que el objeto no posee ninguna esencia cualitativa innata que le fuera específica sino que solo es el punto de apoyo de un deslizamiento entre dos momentos energéticos).

Finalmente la alucinación de un pecho ideal es la figura fetichizada que detiene el flujo energético del sujeto e inhabilita la acción de búsqueda de un objeto real. Ahora bien, el principio de realidad no saca de la alucinación por darle un privilegio de realidad concreta al pecho real sino que habilita una búsqueda, abre la esperanza subjetiva de un encuentro con algo que no sea un simple delirio. El principio de realidad no opera para discriminar objetos reales de objetos fantasiados, su funcionamiento, en todo caso, permite la construcción de una ilusión, el de la la existencia de un mundo compartido, lugar o territorio en donde los objetos pueden ser hallados.

Cuando Freud afirma que el objeto es “contingente” lo hace en oposición a las teorías sustancialistas de la realidad, sugiere en cambio que no hay una esencia buena o mala en la constitución íntima de los objetos, solo una ilusión subjetiva mueve a la aspiración y anhelo de retener ciertos objetos en tanto buenos en sí mismos o repulsión de ciertos objetos malos tomados como tales. Sin embargo, desde la perspectiva psicoanalítica, lo que verdaderamente impulsa la vida es el simple deseo o búsqueda de placer[9] (placer que puede no coincidir necesariamente con lo que el sentido común puede considerar como “bueno”).

Finalmente, no hay constelación establecida -en lo real- de lo bueno y lo malo como polos o modelos de orientación moral para el sujeto[10], sino solo una experiencia ética basada en responsabilizarse del propio deseo y de sus consecuencias (sin garantías de lo realmente bueno o malo como algo ya establecido como tales para todo el mundo). Y, como toda búsqueda de placer jamás encuentra en este sentido un objeto absoluto y definitivo[11], siempre cada objeto “rencontrado” es –en alguna medida- tanto satisfactorio como insatisfactorio (no tanto “también un poco malo” como limitado en sus posibilidades).

Por eso el sujeto tiende a no estacionarse nunca en un nivel de placer alcanzado y relanza siempre su búsqueda, ahora bien, ¿cómo evitar una deriva loca que lo deslice sin detenimientos necesarios de “objeto en objeto”?

El principio de realidad inaugura la dimensión de un límite en las experiencias subjetivas, no solo para impedir el desborde de ideas delirantes sino también para acotar el peso de una realidad que intentara presentarse como enteramente ajena a los propios sueños.

Si el pecho ideal alucinado (idea desiderativa) se constituyera en signo inequívoco de lo bueno, se estabilizaría  un estado placentero al que el sujeto intentaría aferrarse con todas sus fuerzas, estado perfecto que tiene un solo problema, es enteramente delirante. Cada vez que un individuo cree haber logrado un estado bueno, más o menos fijo y perdurable, podemos afirmar que está tomado por un delirio. Lo mismo sucede con lo malo como estado dominante, reconocemos en este caso la locura paranoide.

Lo bueno y lo malo como estados son fijaciones delirantes muy bien descriptas por M. Klein en teoría de la posición subjetiva esquizo-paranoide. El desarrollo subjetivo supone salir de este delirio y vivir el placer y el displacer ya no como estados buenos o malos sino como circunstancias no perdurables, siempre finitas, momentos, tránsitos, pasajes[12]. Del dogmatismo dominante en la posición esquizo-paranoide que divide la realidad en objetos buenos y malos (ideales y terroríficos) se pasa a la posición depresiva que inaugura en el aparato psíquico la capacidad de dudar: “¿Qué tan bueno o malo es?”.

Por el agregado del principio de realidad al principio del placer-displacer que transforma el delirio de un estado bueno fijo a la “ilusión” de poder habitar un mundo cuya consistencia es más o menos perdurable y previsible tanto en sus aspectos buenos como malos.

¿Qué supone esto?, esto implica restarle fijeza a las representaciones que designan lo que se supone bueno o lo malo según respondan a experiencias de gratificación o frustración respectivamente. Se podría decir que el principio de realidad “relativiza” la supuesta naturaleza efectiva de la realidad, nada es –en el contexto de su funcionamiento- definitivamente bueno o malo, las experiencias sentidas como buenas o malas se definen no por un signo específico de la naturaleza inmanente de los objetos sino por una red de representaciones que dejan siempre margen para la duda, para la incertidumbre.

De todos modos, un sistema de representaciones supone siempre, en alguna medida, una cristalización de la experiencia vivida, una detención del flujo energético que es lo que verdaderamente pone en juego la vivacidad de las emociones. Así, los recuerdos intentan fijar momentos, encuadrar y detener –para otorgarles cierta duración- instantes que pueden ser de tristeza o alegría, de placer o dolor, etc.  Los recuerdos implican un esquema figurativo y narrativo que permite la evocación de una experiencia de la que solo traen el eco casi insensible de una emoción pretérita. La melancolía fetichiza esos recuerdos, la manía los aniquila. 

La actividad onírica, a diferencia de los recuerdos -que operan como “fotografías” o registros detenidos de ciertos momentos subjetivos-, supone una actividad más cercana a la dinámica de lo “cinematográfico”. El soñador se desliza por diversas circunstancias, inquietantes o excitantes y, si bien “mira” sus movimientos, también es quien se mueve en el escenario onírico que contempla. La intensidad afectiva de los sueños suele ser mucho más intensa que la de los recuerdos.

La estabilidad emocional de un sujeto, que impide los deslizamientos bruscos y disociados hacia la euforia o hacia el más extremo pesimismo, es una condición necesaria para sostener lazos sociales y lograr cierto nivel de intercambio con el mundo y los demás sujetos, pero depende de la capacidad de sostener la ilusión de haber logrado establecer estados afianzados de bienestar. La permanencia de un “estado” cualquiera insensibiliza la economía afectiva que se experimentó en el tránsito hacia él por el simple hecho de que una vez alcanzado dicho estado se estanca el movimiento afectivo. ¿Cómo lograr una necesaria estabilidad afectiva sin anestesiarse emocionalmente?

Es cierto que el principio de realidad otorga –como decíamos más arriba- cierta consistencia al mundo, es decir cierta previsibilidad y estabilidad, de modo que el sujeto se siente seguro en él y más o menos orientado, sin embrago, el riesgo de dicha estabilidad es un detenimiento del movimiento subjetivo en formas más o menos estereotipadas de adecuación a lo real y de constitución narcisista. ¿Cómo evitar ese detenimiento empobrecedor de la experiencia subjetiva?  

 El principio placer-displacer simboliza plenamente lo bueno o lo malo refiriéndolo siempre a una presencia, o bien a la presencia del objeto que alivia y causa placer, o bien a la presencia prefigurada en un dolor indecible que se simboliza como una presencia mala, hostil o amenazante. Signos de una presencia, ya sea presencia de lo bueno aliviando o de lo malo agrediendo favorecen un primer baño de significación del mundo: lo bueno, lo malo. Significación escueta, literal, dogmática. La representación atrapa enteramente la “cosa”, la cosa dolor o la cosa gratificante. El principio de realidad, en cambio, trata de simbolizar lo ausente.

A partir de ciertos indicios, olores, ruidos, recuerdos de experiencias anteriores, la inquietante tardanza del pecho puede soportarse mejor, de modo que la ausencia del pecho gratificante encuentra sus puntos de apoyo en representaciones que ligan su ausencia como algo temporario y facilitan una cierta capacidad de espera. El principio de realidad permite simbolizar ya no presencias (gratificantes o frustrantes) sino ausencias, quizás la primera duda seria que visita al ser humano es ¿dónde está lo que anhelo? Hacer frente a esta duda no requiere exactamente una respuesta demasiado exacta sino esperanzas, es decir la ilusión de un retorno.

Detengámonos entonces –tomando en cuenta la perspectiva winnicottiana- en la configuración de un campo de ilusión como esencia de la operatoria del principio de realidad. Por otra parte preguntarse ¿dónde está el objeto que anhelo?, implica sostener con sentido el escenario estable y familiar que hace notable esa ausencia. Lo que el principio de realidad logra en el sujeto es construir y sostener más o menos inalterado el contexto que sitúa las ausencias, solo así la duda es tolerable (¿lo perdí?, ¿me abandonó?, ¿volverá?, etc.)

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[1] Similar ambigüedad a la invocación de Freud de una angustia neurótica y una angustia “realística”.

[2] Muy lejos de la duda hiperbólica cartesiana.

[3] Problemática acuciante del paciente esquizoide: “lo que estoy viviendo y pensando, ¿es producto de mi imaginación o realmente está sucediendo así?”

[4]              En El concepto como fcción, Ed. Planeta, Bs. As., 1997

[5] Lo que implica no resolver sino sostener irresueltas las dudas en términos, justamente, de paradojas.

[6] Y, en principio, la experiencia de uno mismo.

[7] Incluso puede ser un hecho negativo y peligroso pasar sin interrupción de momentos de mayor tensión a momentos de cada vez menor tensión porque el organismo se quedaría absolutamente descargado de energía como para llevar a cabo actos motores que permitan modificar (como se verá más adelante) la realidad en beneficio de la supervivencia del sujeto. Esta tendencia a la reducción total de la tensión interna es el movimiento mortífero del principio de nirvana.

[8] Una distinción erudita que por el momento dejamos de lado diferenciaría símbolo de signo más aplicable en este caso.

[9] Recordemos que fue Fairbairn quien replicó esta consigna freudiana diciendo que la pulsión no busca placer sino objetos.

[10] Perspectiva religiosa que Freud rechazaba enérgicamente.

[11] Salvo que se lo fetichice.

[12] Lo paradójico de la posición esquizo-paranoide que describe M. Klein es que los estados buenos (por efecto de la experiencia de gratificación) y los estados malos (por efecto de la frustración) si bien son momentos coagulados no son perdurables en el tiempo, hay una permutación permanente y caótico de un estado a otro, situación de la que sacará la posición depresiva.